SOCIOLOGIA E POLÍTICA

Ampliar a noção de política, enquanto um processo de tomada de decisões sobre
os problemas sociais que afetam a coletividade, permite ao aluno, por um lado,
perceber como o poder se evidencia também nas relações sociais cotidianas e nos
vários grupos sociais com os quais ele próprio se depara: a escola, a família, a
fábrica, etc. E por outro, dimensionar o erro de assumir uma postura que negue a
política enquanto uma prática socialmente válida, uma vez que no discurso do
senso comum ela é vista apenas como mera enganação. Até mesmo porque
negar a política seria contrariar a lógica da cidadania, que supõe a participação
nos diversos espaços da sociedade. (PCNEM, p. 323)

Conceitos
Política e relações de poder.
Estado e regimes políticos.
Democracia.
Cidadania e participação política.
Cotidiano.

MÓDULO – 2
Anexo - 1

O analfabeto político
Bertolt Brecht
O pior analfabeto
é o analfabeto político.
Ele não ouve, não fala, não participa
dos acontecimentos políticos.
Ele não sabe que o custo de vida,
o preço do feijão, do peixe, da farinha,
do aluguel, do sapato e do remédio
dependem das decisões políticas.
O analfabeto político é tão burro
que se orgulha e estufa o peito
dizendo que odeia política.
Não sabe o imbecil
que da sua ignorância política
nascem a prostituta, o menor abandonado,
o assaltante e o pior de todos os bandidos,
que é o político vigarista, pilantra, corrupto
e lacaio das empresas nacionais e
multinacionais.
In Sonia M. Ribeiro de Souza, Um outro olhar: Filosofia, São Paulo, FTD, 1995, p.154.


ANEXO – 2

INTRODUÇÃO À POLÍTICA
Introdução
Na conversa diária, usamos a palavra política de diversas formas que não
se referem necessariamente a seu sentido fundamental. Assim, sugerimos a
alguém que seja “mais político” na sua maneira de agir, ou nos referimos à
“política” da empresa, da escola, da Igreja, enquanto formas de exercício e
disputa do poder interno. Podemos falar ainda do caráter político de um livro
de literatura, ou da arte em geral.
Mais próximo do sentido de política que nos interessa nesta Unidade,
sempre nos referimos à política quando tratamos de ciência, de moral e,
especificamente, de trabalho, lazer, quadrinhos, corpo, amor, etc. Embora
não se confunda com o objeto próprio de cada um desses assuntos, a política
permeia todos eles.
Há também o sentido pejorativo da política, dado pelas pessoas desencantadas
diante da corrupção e da violência, associando-a à “politicagem”,
falsa política em que predominam os interesses particulares sobre os coletivos.
Mas afinal, de que trata a política?
A política é a arte de governar, de gerir o destino da cidade.
Etimologicamente política vem de pólis (“cidade”, em grego).
Explicar em que consiste a política é outro problema, pois, se acompanharmos
o movimento da história, veremos que essa definição varia e toma
nuances as mais diferentes. O mesmo ocorre quando lembramos que o político
é aquele que atua na vida pública e é investido do poder de imprimir determinado
rumo à sociedade.
Múltiplos são os caminhos, se quisermos estabelecer a relação entre política
e poder, entre poder, força e violência; entre autoridade, coerção e persuasão;
entre Estado e governo etc. Por isso é complicado tratar de política
“em geral”. É preciso delimitar as áreas de discussão e situar as respostas
historicamente.
Assim, é possível entender a política como luta pelo poder: conquista,
manutenção e expansão do poder.
Ou refletir sobre as instituições políticas por meio das quais se exerce
o poder.
E também indagar sobre a origem, natureza e significação do poder. Nessa
última questão surgem problemas como: Qual é o fundamento do poder? Qual
é a sua legitimidade? É necessário que alguns mandem e outros obedeçam? O
que torna viável o poder de um sobre o outro? Qual é o critério de autoridade?
Abordaremos algumas dessas questões nos capítulos seguintes, à medida
que tratarmos dos problemas que preocupam os filósofos no correr da história.
Sugerimos consultar também o Capítulo 7 (Do mito à razão), onde nos
referimos ao surgimento da noção de cidadão na Grécia Antiga.

O poder
Discutir política é referir-se ao poder.
Embora haja inúmeras definições e interpretações a respeito do conceito
de poder, vamos considerá-lo aqui, genericamente, como sendo a capacidade
ou possibilidade de agir, de produzir efeitos desejados sobre indivíduos ou grupos
humanos. Portanto, o poder supõe dois pólos: o de quem exerce o poder e
o daquele sobre o qual o poder é exercido. Portanto, o poder é uma relação,
ou um conjunto de relações pelas quais indivíduos ou grupos interferem na
atividade de outros indivíduos ou grupos.

Poder e força
Para que alguém exerça o poder, é preciso que tenha força, entendida
como instrumento para o exercício do poder. Quando falamos em força, é
comum pensar-se imediatamente em força física, coerção, violência. Na verdade,
este é apenas um dos tipos de força.
Diz Gérard Lebrun: “Se, numa democracia, um partido tem peso político,
é porque tem força para mobilizar um certo número de eleitores. Se um sindicato
tem peso político, é porque tem força para deflagrar uma greve. Assim,
força não significa necessariamente a posse de meios violentos de coerção,
mas de meios que me permitam influir no comportamento de outra pessoa. A
força não é sempre (ou melhor, é rarissimamente) um revólver apontado para
alguém; pode ser o charme de um ser amado, quando me extorque alguma
decisão (uma relação amorosa é antes de mais nada uma relação de forças;
cf. as Ligações perigosas de Laclos). Em suma, a força é a canalização da
potência, é a sua determinação”.
M. Lúcia de Arruda Aranha e M. Helena Pires Martins, Filosofando: introdução à Filosofia,
São Paulo, Moderna, 1993, p. 179-180.

ANEXO – 3

ESTADO E PODER
Entre tantas formas de força e poder, as que nos interessam aqui referemse
à política e, em especial, ao poder do Estado que, desde os tempos modernos,
se configura como a instância por excelência do exercício do poder político.
Na Idade Média certas atribuições podiam ser exercidas pelos nobres em
seus respectivos territórios, onde muitas vezes eram mais poderosos do que o
próprio rei. Além disso, era difícil, por exemplo, determinar qual a última instância
de uma decisão, daí os recursos serem dirigidos sem ordem hierárquica
tanto a reis e parlamentos como a papas, concílios ou imperadores.
A partir da Idade Moderna, com a formação das monarquias nacionais, o
Estado se fortalece e passa a significar a posse de um território em que o
comando sobre seus habitantes é feito a partir da centralização cada vez maior
do poder. Apenas o Estado se torna apto para fazer e aplicar as leis, recolher
impostos, ter um exército. A monopolização dos serviços essenciais para
garantia da ordem interna e externa exige o desenvolvimento do aparato administrativo
fundado em uma burocracia controladora.
Por isso, segundo Max Weber, o Estado moderno pode ser reconhecido
por dois elementos constitutivos: a presença do aparato administrativo para
prestação de serviços públicos e o monopólio legítimo da força.

O poder legítimo
Embora a força física seja uma condição necessária e exclusiva do Estado
para o funcionamento da ordem na sociedade, não é condição suficiente para a
manutenção do poder. Em outras palavras, o poder do Estado que apenas se
sustenta na força não pode durar. Para tanto, ele precisa ser legítimo, ou seja,
ter consentimento daqueles que obedecem. (Vimos que o poder é uma relação!)
Ao longo da história humana foram adotados os mais diversos princípios
de legitimidade do poder:
•nos Estados teocráticos, o poder considerado legítimo vem da vontade
de Deus ou da força da tradição, quando o poder é transmitido de geração em
geração, como nas monarquias hereditárias;
•nos governos aristocráticos apenas os melhores podem ter funções de mando;
é bom lembrar que os considerados melhores variam conforme o tipo de aristocracia:
os mais ricos, ou os mais fortes, ou os de linhagem nobre, ou, até, a elite do saber;
•na democracia, vem do consenso, da vontade do povo.
A discussão a respeito da legitimidade do poder é importante na medida
em que está ligada à questão de que a obediência é devida apenas ao comando
do poder legítimo, segundo o qual a obediência é voluntária, e portanto
livre. Caso contrário, surge o direito à resistência, que leva à turbulência social.
M. Lúcia de Arruda Aranha e M. Helena Pires Martins, Filosofando: introdução à Filosofia, São Paulo,
Moderna, 1993, p. 180-181.
ANEXO – 4

ANARQUISMO - INTRODUÇÃO HISTÓRICA
Tradição
Há uma grande confusão em torno da palavra anarquismo. Muitas vezes
a anarquia é considerada como um equivalente do caos e o anarquista é tido,
na melhor das hipóteses, como um niilista, um homem que abandonou todos
os princípios e, às vezes, até confundido com um terrorista inconseqüente.
Muitos anarquistas foram homens com princípios desenvolvidos; uma restrita
minoria realizou atos de violência que, em termos de destruição, nunca chegou
a competir com os líderes militares do passado ou com os cientistas nucleares
de hoje. Em outras palavras, neste estudo estarão presentes anarquistas
como foram e são, e não como aparentam ser nas fantasias de cartunistas,
jornalistas e políticos, cuja forma predileta de ofender um oponente é acusá-lo
de promover a anarquia.
Estamos interessados em definir um grupo de doutrinas e atitudes cuja
característica comum é a crença de que o Estado é nocivo e desnecessário. A
origem da palavra anarquismo envolve uma dupla raiz grega: archon, que significa
governante, e o prefixo an, que indica sem. Portanto, anarquia significa
estar ou viver sem governo. Por conseqüência, anarquismo é a doutrina que
prega que o Estado é a fonte da maior parte de nossos problemas sociais, e que
existem formas alternativas viáveis de organização voluntária. E, por definição,
o anarquista é o indivíduo que se propõe a criar uma sociedade sem Estado.
O conceito de sociedade sem Estado é essencial para a compreensão da
atitude anarquista. Rejeitando o Estado, o anarquista autêntico não está rejeitando
a idéia da existência da sociedade; ao contrário, sua visão da sociedade
como uma entidade viva se intensifica quando ele considera a abolição do Estado.
Na sua opinião, a estrutura piramidal imposta pelo Estado, com um poder
que vem de cima para baixo, só poderá ser substituída se a sociedade tornar-se
uma rede de relações voluntárias. A diferença entre uma sociedade estatal e
uma sociedade anárquica é a mesma que existe entre uma estrutura e um organismo:
enquanto uma é construída artificialmente, o outro cresce de acordo com
leis naturais. Metaforicamente, se pode comparar a pirâmide do Estado com a
esfera da sociedade que é mantida por um equilíbrio de forças. Duas formas de
equilíbrio têm muita importância na filosofia dos anarquistas. Uma delas é o
equilíbrio entre destruição e construção, que domina suas táticas. A outra é o
equilíbrio entre liberdade e ordem, que faz parte de sua visão da sociedade
ideal. Para o anarquista a ordem não é algo imposto de cima para baixo. É uma
ordem natural que se expressa pela autodisciplina e pela cooperação voluntária.
As raízes do pensamento anarquista são antigas. Doutrinas libertárias
que sustentavam que, como ser normal, o homem pode viver melhor sem ser
governado já existiam entre os filósofos da Grécia e da China Antiga, e entre
seitas cristãs heréticas da Idade Média. Filosofias cuidadosamente elaboradas e que eram totalmente anarquistas começaram a aparecer já durante o
Renascimento e a Reforma, entre os séculos XV e XVII, e principalmente no
século XVIII, à medida que se aproximava a época das revoluções Francesa e
Americana, que deram início à Idade Moderna.
Como movimento ativista, buscando mudar a sociedade por métodos
coletivos, o anarquismo pertence unicamente aos séculos XIX e XX. Houve
épocas em que milhares de operários e camponeses europeus e latino-americanos
seguiram as bandeiras negras ou rubro-negras dos anarquistas, revoltando-
se sob a sua liderança e estabelecendo modelos transitórios de um mundo
livre, como na Espanha e na Ucrânia durante períodos da revolução. Houve
também grandes escritores, como Shelley e Tolstoi, que expressaram idéias
essenciais do anarquismo em seus poemas, novelas e artigos. O sucesso do
anarquismo, porém, variou muito porque ele é um movimento e não um partido.
É um movimento que tem mostrado grande poder de renovação. No início
da década de 60, parecia estar esquecido, mas hoje parece ser outra vez,
como em 1870, 1890 e 1930, um fenômeno relevante.
George Woodcoch, Os grandes escritos anarquistas, Porto Alegre, L&PM, 1981, p. 13-14.

ANEXO – 5

Desobediência: a virtude original do homem
Pode-se até admitir que os pobres tenham virtudes, mas elas devem ser
lamentadas. Muitas vezes ouvimos que os pobres são gratos à caridade. Alguns
o são, sem dúvida, mas os melhores entre eles jamais o serão. São ingratos,
descontentes, desobedientes e rebeldes – e têm razão. Consideram que a
caridade é uma forma inadequada e ridícula de restituição parcial, uma esmola
sentimental, geralmente acompanhada de uma tentativa impertinente, por
parte do doador, de tiranizar a vida de quem a recebe. Por que deveriam sentir
gratidão pelas migalhas que caem da mesa dos ricos? Eles deveriam estar
sentados nela e agora começam a percebê-lo. Quanto ao descontentamento,
qualquer homem que não se sentisse descontente com o péssimo ambiente e
o baixo nível de vida que lhe são reservados seria realmente muito estúpido.
Qualquer pessoa que tenha lido a história da humanidade aprendeu que
a desobediência é a virtude original do homem. O progresso é uma conseqüência
da desobediência e da rebelião. Muitas vezes elogiamos os pobres por serem
econômicos. Mas recomendar aos pobres que poupem é algo grotesco e insultante. Seria como aconselhar um homem que está morrendo de fome a
comer menos; um trabalhador urbano ou rural que poupasse seria totalmente
imoral. Nenhum homem deveria estar sempre pronto a mostrar que consegue
viver como um animal mal alimentado. Deveria recusar-se a viver assim, roubar
ou fazer greve – o que para muitos é uma forma de roubo.
Quanto à mendicância, é muito mais seguro mendigar do que roubar, mas
é melhor roubar do que mendigar. Não! Um pobre que é ingrato, descontente,
rebelde e que se recusa a poupar terá, provavelmente, uma verdadeira personalidade
e uma grande riqueza interior. De qualquer forma, ele representará
uma saudável forma de protesto. Quanto aos pobres virtuosos, devemos ter
pena deles mas jamais admirá-los. Eles entraram num acordo particular com o
inimigo e venderam os seus direitos por um preço muito baixo. Devem ser também
extraordinariamente estúpidos. Posso entender que um homem aceite as
leis que protegem a propriedade privada e admira que ela seja acumulada enquanto
for capaz de realizar alguma forma de atividade intelectual sob tais condições.
Mas não consigo entender como alguém que tem uma vida medonha
graças a essas leis possa ainda concordar com a sua continuidade.
Entretanto, a explicação não é difícil, pelo contrário. A miséria e a pobreza
são de tal modo degradantes e exercem um efeito tão paralisante sobre a
natureza humana que nenhuma classe consegue realmente ter consciência
de seu próprio sofrimento. É preciso que outras pessoas venham apontá-lo e
mesmo assim muitas vezes não acreditam nelas. O que os patrões dizem sobre
os agitadores é totalmente verdadeiro. Os agitadores são um bando de pessoas
intrometidas que se infiltram num determinado segmento da comunidade
totalmente satisfeito com a situação em que vive e semeiam o descontentamento
nele. É por isso que os agitadores são necessários. Sem eles, em nosso
estado imperfeito, a civilização não avançaria. A abolição da escravatura na
América não foi uma conseqüência da ação direta dos escravos nem uma
expressão de seu desejo de liberdade. A escravidão foi abolida graças à conduta
totalmente ilegal de certos agitadores vindos de Boston e de outros lugares,
que não eram escravos, não tinham escravos nem qualquer relação direta
com o problema. Foram eles, sem dúvida, que começaram tudo. É curioso
observar que dos próprios escravos eles só receberam pouquíssima ajuda material
e quase nenhuma solidariedade. E quando a guerra terminou e os escravos
descobriram que estavam livres, tão livres que podiam até morrer de fome
livremente, muitos lamentaram amargamente a nova situação. Para o pensador,
o fato mais trágico da Revolução Francesa não foi que Maria Antonieta
tenha sido morta por ser rainha, mas que os camponeses famintos da Vendér
tivessem concordado em morrer defendendo a causa do feudalismo.
Oscar Wilde, “The soul of man under socialism”, 1891, in George Woodcoch,
Os grandes escritos anarquistas, Porto Alegre, L&PM, 1981, p. 66-67.

ANEXO – 6

Por uma nova ordem simbólica
Cada espécie animal percebe o real segundo a vida que lhe é peculiar. A
espécie humana relaciona-se com ele por meio de seus sistemas simbólicos. E
é exatamente por esse motivo que ela é a única espécie que o pode transformar.
Mas, embora a capacidade de simbolizar seja inata, seu uso varia ao
longo dos tempos.
É pelos sistemas simbólicos que os seres humanos pensam, falam, se comunicam
e criam as suas leis de comportamento e, portanto, os seus sistemas
sociais, políticos e econômicos. Esses sistemas variaram muito nos 2 milhões de
anos de vida de nossa espécie, principalmente nos últimos 10 mil anos do nosso
período histórico. O grande erro dos pensadores foi tornar os sistemas, que
foram socialmente construídos, como biológicos e imutáveis.
Isso aconteceu, por exemplo, com os psicólogos do fim do século 19 e do
início do século 20, principalmente Freud e Lacan. Freud afirma que a natureza
foi madrasta com a mulher porque ela não tem a capacidade de simbolizar
como o homem.
Lacan afirma que o simbólico é masculino e que “a mulher não existe”.
Não existe porque não tem acesso à ordem simbólica. A palavra pertence ao
homem e o silêncio pertence à mulher. Segundo ele, o simbólico é estruturado
pela cadeia de significantes na qual o grande organizador é o falo. Este, ao
mesmo tempo, é metáfora do órgão sexual masculino e do poder. O poder – que
é essencialmente masculino – é o grande “outro”, ao qual, implícita ou explicitamente,
todos os atos simbólicos humanos se referem. Incluem-se aí os pensamentos,
os gestos, as leis e até os sistemas macro (políticos e econômicos).
E, de fato, ele tem razão. A realidade humana é gendrada (gendered),
como gendrados somos todos nós. Todos os sistemas simbólicos atuais foram
sendo fabricados pelos – e para os – homens. Leis, gramática, crenças, filosofia,
dinheiro, poder político e econômico.
Na última metade do século 20, no entanto, algo novo aconteceu. Os
dois grandes resultados da sociedade de consumo são a entrada da mulher no
mercado mundial de trabalho – uma vez que o sistema fez mais máquinas do
que machos – e a destruição dos recursos naturais – porque os retirou da
natureza num ritmo mais acelerado do que a capacidade de reposição dela.
As mulheres entram nos sistemas simbólicos masculinos no momento em
que esses estão se mostrando implacavelmente destrutivos em relação à vida.
A tarefa monumental que os movimentos de mulheres e as mulheres têm hoje
é a de construir uma nova ordem simbólica não mais centrada sobre o falo (o
poder, o matar ou morrer que é a sua lei), mas uma nova ordem que possa
permear desde o inconsciente individual até os sistemas macroeconômicos.
Uma nova ordem estruturada sobre a vida.
Essas reflexões não poderiam estar sendo feitas se esse trabalho já não
estivesse em curso. Já estão sendo construídos consensos entre os povos contra uma dominação global que exclui o grosso da humanidade e sobre uma
nova ordem que inclua uma relação complementar entre os gêneros, uma
família democrática, um tipo de relação econômica que não transfira a riqueza
de todos para os poucos que dominam, que inclua relações comerciais e econômicas
menos desumanas e destrutivas.
As mulheres já estão entrando nos sistemas simbólicos masculinos. E não
só nas instituições convencionais (empresas, partidos, etc.), mas também em
outras, muitas vezes na contramão da história (nas lutas populares, ecológicas,
pela paz etc., onde são a grande maioria). Elas estão construindo uma
nova ordem simbólica, na qual o “grande outro” é a vida (viver e deixar viver),
e ajudando a desconstruir a atual ordem universal de poder.
Se não trabalharmos nessa profundidade, por mais que se transformem
as estruturas econômicas antigas, elas tenderão a voltar. Ou substituímos a
função estruturante do falo pela função estruturante da vida ou não teremos
mais nem falo nem vida.
Rose Marie Muraro, in Folha de S. Paulo, 8/3/2001, p. A3.

ANEXO – 7

3 QUESTÕES SOBRE ECOLOGIA
[Parte I]
1. O atual movimento ecológico é uma nova forma de utopia política?
2. Ele não tende a priorizar a natureza em detrimento do homem?
3. O novo século será “ecologicamente correto”?
Luiz Felipe Pondé responde
1. Ecologia é política, quem não sabe isso acredita em Papai Noel. Como
utopia política, acho-a muito fraca. É uma ilusão acharmos que “vivemos todos
no mesmo planeta”. A natureza é social. Essa coisa de “we are the world”
só serve para “sermos sensíveis” enquanto morremos de fome e de dívidas. É
negar frontalmente toda a encarnação político-social da natureza que representa
a própria história humana. Uma forma de definirmos o Homo sapiens é
pela forma como se relaciona com a natureza e pelo modo como exerce seu
poder sobre seus semelhantes a partir dessa relação. Não há dúvida de que a
utopia ecológica serve muito bem como refúgio para o “bom mocismo” dos
incluídos: “Tudo bem, sou a favor da competição e da degradação das sociedades pobres (afinal isso é ‘natural!!!’), mas choro pelas ‘baby seals’”. É óbvio
que deve haver um projeto político que leve em conta o verde. Acho, aliás, que
um projeto de educação básica que inclua uma “formação ecológica” já é
grande coisa, mas para tal se faz necessário um projeto ambientalista que
inclua uma educação decente. Como utopia diet, uma de suas vantagens é
que seria uma utopia “bem-comportada”: quem grita nas ruas pelas baleias
provavelmente comeu antes.
2. Acho que sim. Mas acho que essa “escolha” em favor da natureza se dá
muito pelo fato de que, ao falarmos da “natureza”, parece que estamos tocando
em uma entidade “pura”, mas isso é platonismo para pseudoletrado. A escolha
pela “natureza” é proposital. É mais “limpo” ideologicamente defender a
natureza extirpando dela seu animal mais intratável. Por outro lado, há algo de
exato na natureza “biológica” que difere do homem, pois este é o animal indireto
por excelência. Para incluir o homem e a mulher no ambientalismo, temos que
aprender a praticar uma ecologia do “espaço interno”, respeitar essa coisa sutil
chamada “alma”, e isso é inviável no economicismo fajuto em que vivemos. No
caso do Brasil, diria que um projeto verde deveria levar em conta antes de tudo
a extinção do brasileiro e da brasileira.
3. Acredito que possa haver uma maior qualidade em alguns “trechos”
da biosfera. Na realidade já há discursos ecologicamente corretos, inclusive
entre nós, que habitamos esta parte “suja” do planeta: mais do que correto, é
“chique” ser ecologicamente correto, principalmente se for em supermercados
caros. O que preocupa é a possibilidade de que tudo isso vire “grife”: sem
a percepção de que não existe uma coisa chamada “natureza pura”, vamos
acabar pagando bem caro por morceguinhos fofinhos.
In Folha de S. Paulo, 18/2/01, Mais!, p. 3. Luiz Felipe Pondé é professor do programa de pósgraduação
em ciências da religião da PUC-SP e autor de Homem insuficiente.


ANEXO – 8

3 QUESTÕES SOBRE ECOLOGIA
[Parte II]
1. O atual movimento ecológico é uma nova forma de utopia política?
2. Ele não tende a priorizar a natureza em detrimento do homem?
3. O novo século será “ecologicamente correto”?
João Paulo Capobianco responde
1. Sim. As alterações promovidas pela humanidade nos ciclos ecológicos
globais ameaçam simultaneamente o futuro – crise da sobrevivência – e levam
ao questionamento de um dos principais pilares sobre os quais se construiu a
sociedade moderna: a supremacia da ciência e da tecnologia sobre os ideais, a
sensibilidade e os sentimentos humanos. Ao expor os gravíssimos problemas
ambientais, de que o efeito estufa é um dos mais fortes exemplos no momento,
o movimento ecológico coloca a humanidade diante de uma crise sem precedentes
e propõe mudanças radicais nos processos produtivos, nas formas de
apropriação dos recursos naturais e nos padrões de consumo. A viabilidade de
um novo modelo de desenvolvimento que seja socialmente justo e ecologicamente
viável, apresentado como a solução para esse impasse, exige a adoção
de posturas individuais e coletivas que contradizem o processo evolutivo recente
da humanidade. Sua implantação requer mudanças estruturais na sociedade,
que passam a ter um caráter de mudança civilizatória.
2. Há setores no movimento ecológico que insistem no modelo
preservacionista, que postula ser impossível compatibilizar o desenvolvimento
humano com a conservação do ambiente natural. Essa corrente, embora barulhenta,
está perdendo rapidamente espaço para os conservacionistas, que
consideram absolutamente indissociáveis as questões sociais e ambientais. Para
essa nova e mais influente corrente, a melhora da qualidade de vida das pessoas
é parte da luta pela conservação ambiental.
3. O novo século já se inicia mais “ecologicamente correto” do que o século
passado, mas será menos “ecologicamente correto” que o próximo. Isso porque
os conceitos sobre o que é adequado em termos ambientais evoluem rapidamente,
tornando as metas e planos cada vez mais ambiciosos. O caso da energia
nuclear é um bom exemplo. Nos anos 70, o movimento lutava para impedir a
construção de novas usinas nucleares. Menos de 20 anos depois de conquistar as
primeiras vitórias nesse sentido, a meta passou a ser a desativação das existentes.
Outras ações, como certificação ambiental de produtos florestais e agrícolas, comércio
solidário e consumo consciente, são alguns exemplos de novas estratégias
que passarão a definir o que será “ecologicamente correto” no futuro próximo.
In Folha de S. Paulo, 18/2/01, Mais!, p. 3. João Paulo Capobianco é biólogo, ambientalista e
coordenador do Instituto Socioambiental (organização não-governamental).

ANEXO – 9

É obrigatório ser de esquerda?
Com freqüência, as discussões sobre o que significa ser de esquerda hoje,
depois da queda do Muro de Berlim, em 1989, e de outros desmoronamentos
concomitantes, lembram muito as que escutamos sem cessar sobre como
manter as crenças religiosas em nossa época laica e científica. Fala-se em
teologia negativa, em leitura simbólica ou alegórica dos textos sagrados, no
Deus ou oculto, na volta às origens do cristianismo ou na sua simbiose com
doutrinas orientais, em rebeldia contra as Igrejas instituídas e hierárquicas, em
comunidades eclesiais de base. Defende-se a necessidade de uma teologia da
libertação, mas nunca se fala na necessidade de libertação da teologia. E o
ímpio vive assaltado pelo desejo de perguntar: “Mas por que é necessário
acreditar em Deus, de um modo ou de outro? Por que não podemos ser simplesmente
ateus como Deus manda?”.
Do mesmo modo, os debates sobre a esquerda possível ou desejável
sempre começam pela justificada renúncia a muitas coisas – ruins – que a
esquerda representou no século passado: a ditadura do proletariado, a luta
de classes como guerra civil revolucionária, a abolição do mercado e da propriedade
privada dos meios de produção, o planejamento estatal de objetivos
industriais, a nacionalização indiscriminada, o partido único, a ideologia
única (lembram-se daquela frase tão bonita que dizia Simone de Beauvoir:
“A verdade é una; o erro, múltiplo: nada estranha, portanto, que a direita
seja plural”?) etc. Quase ninguém é hoje partidário dessas genialidades de
resultado histórico atroz. Alguns até se esqueceram de que ainda ontem à
tarde professavam esses dogmas. Outros afirmam que tudo isso nunca foi “a
verdadeira esquerda” e tranqüilamente expulsam da esquerda Lênin, Stálin
ou Mao (com que autoridade?).
Mas muitos ainda consideram razoavelmente de esquerda Fidel Castro, Che
Guevara ou o regime hoje vigente na China comunista, apesar do horror que lhes
causaria ver gente assim governando seus confortáveis países europeus. Por aqui
acreditamos em mecanismos mais suaves de redistribuição e já basta defendermos
a previdência social, os impostos progressivos, a liberdade sindical e, claro, os
direitos humanos, isto é, quase tudo aquilo que até há bem pouco a esquerda
considerava mero “reformismo” ou “formalismo democrático”.
Na verdade, muitos partidos de centro ou de direita moderada também
subscrevem a seu modo esses ideais, portanto é difícil considerá-los inequívocos
traços distintivos da esquerda. Assim, continuamos discutindo, incansavelmente:
como há de ser a esquerda? Qual é a esquerda que queremos hoje, no
século 21? Mas ninguém se pergunta: por que queremos continuar sendo de
esquerda hoje, no século 21? Por acaso isso é obrigatório para salvar nossa
alma política ou a alma sem adjetivos?
Lamento, mas não tenho resposta para nenhuma dessas indagações. Só
me ocorrem considerações muito genéricas, talvez demasiado especulativas, mas que resumirei rapidamente, caso tenham algo a ver com a questão que nos
preocupa. Os seres humanos nascemos involuntariamente submetidos a uma
ordem social e política que nos preexiste, fruto de acasos, ambições e reformas
acumuladas durante séculos. Podemos sofrê-la passivamente, procurando não
nos dar pessoalmente muito mal nela, ou podemos buscar – na teoria e na prática
– o que fazer para que a ordem involuntária se torne voluntária, isto é, que
requisitos as instituições deveriam reunir para que a maioria dos humanos as
aceitassem e não apenas as padecessem. Obviamente, dada a finitude de nossa
vida e a escassez de nossos conhecimentos, qualquer transformação social nesse
sentido deverá necessariamente conservar muito para mudar pouco.
Mas que mudanças? Talvez pensar a gestão do mundo como uma questão
planetária, e não como a luta entre tribos hostis? Colocar as necessidades humanas
gerais como objetivo da economia, em lugar da maximização dos lucros? Impedir,
em escala mundial, a guerra, o racismo, a tortura, a fome, a marginalização
educacional, o abandono da infância à exploração e à violência dos adultos? Aspirar
a uma renda básica de cidadania, que suprima a coação da miséria e transforme
a maldição bíblica do trabalho em opção pessoal, segundo o tipo de vida que
cada um deseje levar? Não sei. Creio saber que existem coisas que vale a pena
tentar e outras não. Se tentar coisas que valem a pena é ser de esquerda, então
serei de esquerda. Mas, para dizer a verdade, isso pouco me importa.
Fernando Savater, in Folha de S. Paulo, 4/3/01, Mais!, p. 15.

ANEXO – 10

JUSTIÇA
Rumo à justiça ou à indignidade?
Se a essência da justiça, como sabido desde Aristóteles, encontra-se na
igualdade entre os homens, não é preciso grande esforço de previsão imaginativa
para perceber que o futuro da espécie humana tende a ser mais injusto
que o presente. A cada ano que passa, as cifras mundiais da desigualdade
crescem espantosamente.
Os dados coletados pelo Programa de Desenvolvimento das Nações Unidas
são acachapantes. Em 1960, os 20% mais ricos da população mundial
dispunham de uma renda média 30 vezes superior à dos 20% mais pobres. Em
1997, vale dizer, em menos de 40 anos, essa proporção havia mais do que
dobrado: 74 a 1. Se em 1987 a legião dos párias da Terra, ou seja, os condenados a viver com menos de um dólar por dia, cifrava-se em 880 milhões, atualmente
essa multidão de pobres-diabos já constitui uma formidável massa de
1,2 bilhão de pessoas, isto é, nada menos do que 20% da humanidade.
Uma desproporção comparável se desenvolve em termos de preponderância
militar. Nunca, em toda a história das civilizações, uma sociedade política
foi tão poderosa quanto os EUA o são hoje. O orçamento militar norte-americano
para 2001 é 12 vezes superior à soma de todos os demais orçamentos
do mundo.
Tio Sam tem hoje à sua disposição cerca de mil mísseis nucleares e conta
com 1,4 milhão de militares em serviço ativo, dos quais 250 mil estacionados
fora do território americano.
Ademais, a capacidade de espionagem dessa hiperpotência mundial não
tem precedentes. Graças ao concurso de vários satélites de transmissão, de
cerca de 100 mil espiões espalhados pelo mundo inteiro e de 50 mil especialistas
em informática, a Agência de Segurança Nacional americana chega a processar
em macrocomputadores nada menos do que 95% das telecomunicações
que se fazem, atualmente, nos mais diversos países.
Não escapa à análise do observador mais obtuso que essas duas realidades
estão visceralmente interligadas. O primeiro império verdadeiramente
mundial da história constitui a estrutura geopolítica da globalização capitalista.
Ora, após a devastação geral provocada pelo neoliberalismo triunfante,
firma-se, em todos os continentes, a convicção de que o capitalismo substitui,
aos poucos, o Estado totalitário como o principal adversário da democracia e
dos direitos humanos. Para suscitar a esperança é preciso, pois, urgentemente,
apontar à humanidade as vias de resistência a esse seu inimigo irreconciliável.
Elas passam por um esforço combinado de reconstrução, tanto na cúpula
quanto na base do edifício social.
Na cúpula, trata-se de instituir a supremacia do poder político sobre as
forças econômicas, tanto na esfera nacional quanto na internacional. Os diferentes
Estados nacionais foram sistematicamente desarticulados, ao mesmo
passo em que a autoridade da Organização das Nações Unidas vem sendo
minada. Há vários anos os Estados Unidos têm se recusado a pagar suas dívidas
à ONU, no evidente propósito de sufocá-la.
Felizmente, na base do edifício político, um número crescente de movimentos
e associações articula-se hoje, sob a coordenação da International Forum
on Globalization (http://www.ifg.org), para denunciar, nas ruas e praças de
todo o globo, a ação predatória e irresponsável do Fundo Monetário Internacional,
do Banco Mundial e da Organização Mundial do Comércio. Em janeiro de
2001, ao mesmo tempo em que os patrões do mundo reunir-se-ão, como todos
os anos, em Davos (Suíça), Porto Alegre acolherá os participantes do primeiro
Fórum Social Mundial, a nova instância representativa da humanidade
pisoteada pelo poder capitalista.
O caminho que conduz à justiça é um só: fortalecimento do poder político, com efetiva participação e controle popular; a soberania dos povos (não
dos Estados nem, menos ainda, dos grandes grupos empresariais), com o integral
respeito aos direitos humanos. Em suma, a boa e verdadeira democracia.
Que o novo século se abra, pois, sob o impacto de uma nova convocação
geral: “Povos dominados do mundo inteiro, uni-vos!”.
Fábio Konder Comparato, in Folha de S. Paulo, 31/12/00, Mais!, p. 14.

DEMOCRACIA

Prever o futuro é tão arriscado que, podendo sempre errar, é preferível
errar pelo otimismo. E há boas razões para ser otimista quanto à democracia.
Nos últimos 20 anos, dobrou ou triplicou o número de pessoas que não vivem
em ditadura. Talvez seja demais chamar Ucrânia ou El Salvador hoje de Estados
democráticos, mas certamente há bem mais liberdade nesses países ou no
Brasil, após a queda do comunismo e das ditaduras apoiadas por Washington,
do que havia em 1980. A conjuntura mundial torna difícil o cenário usual, que
era – ante o avanço de reivindicações populares – a CIA (Central de Inteligência
norte-americana) ou o Exército Vermelho acabarem com a festa. No Brasil,
assim, se os militares se mantêm em paz nos quartéis, isso não decorre infelizmente
da força da sociedade, mas de um contexto internacional em que um
golpe de Estado deixaria os novos e ilegítimos mandatários enfraquecidos em
qualquer negociação externa.
Esse quadro geral de apaziguamento abre espaço para a expansão da
democracia. Não é casual que, mais uma campanha eleitoral avança, mais os
resultados favoreçam as forças progressistas. O Brasil do primeiro turno vota à
direita, o Brasil do segundo vota no centro e na esquerda. Em começo de
outubro dos anos pares premiamos os nostálgicos da ditadura e, no fim do
mês, consagramos as forças que se opuseram a ela, mesmo que hoje estejam
divididas entre PT e PSDB.
Mas resta muito por fazer. Mais que tudo, é preciso desenvolver a idéia
de que a democracia não é só um regime político, mas um regime de vida.
Quer dizer que o mundo dos afetos deve ser democratizado. É preciso democratizar
o amor, seja erótico, paternal ou filial, a amizade, o contato com o
desconhecido: tudo o que na modernidade fez parte da vida privada. É preciso
democratizar as relações de trabalho, hoje tuteladas pela propriedade privada. A democracia só vai se consolidar, o que pode tardar décadas, quando
passar das instituições eleitorais para a vida cotidiana. É claro que isso significa
mudar, e muito, o que significa democracia. Penso que cada vez mais ela terá
a ver com o respeito ao outro.
Respeitar o outro implica reconhecer que ele não precisa ser como nós e
aceitar sua diferença cultural, sexual, política, religiosa ou de valores, bem
como admitir que tenha as mesmas chances que nós de encontrar seu caminho
e de viver alimentado, vestido e saudável. É isso o que une a democracia
enquanto poder do povo, comprometida com o sufrágio universal e com a
justiça social, e enquanto conjunto de direitos humanos, empenhada pois em
reconhecer a cada um seu rumo pessoal.
Ainda é difícil saber o que significa essa proposta. Mas o fato é que,
apesar das circunstâncias atuais, a tendência de longo prazo parece ser a da
democratização. É nela que devemos apostar.
Renato Janine Ribeiro, in Folha de S. Paulo, 31/12/00, Mais!, p. 7